La plataforma musical en "streaming" ofereix la discografia de la banda a partir del 24 de desembre
Redacció-Nd | 24/12/2015 a les 09:45h
S'acaba una de les grans absències a Spotify:The Beatles.
El grup de Liverpool es pot escoltar a la plataforma de música virtual
des de les 00:01 del 24 de desembre. En la vigília de Nadal els fans de
la formació ja poden gaudir, per fi, de la seva música a través del
famós programa, com feia mesos que es reclamava.
The Beatles tenia des de feia temps una "pàgina d'artista" a
Spotify, però només hi apareixien temes aïllats inclosos en alguns
recopilatoris. En concret, quatre cançons: Plastic Beetle, Peter Blake 2000, Free Now i Made Up.
La plataforma ofereix 13 àlbums amb àudio remasteritzat, a més de quatre col·leccions essencials de la mítica banda: Please
Please Me, With The Beatles, A Hard Day’s Night, Beatles For Sale,
Help!, Rubber Soul, Revolver, Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band,
Magical Mystery Tour, The Beatles, Yellow Submarine, Abbey Road, Let It
Be, The Beatles 1962 – 1966 , The Beatles 1967 – 1970, Past Masters
(Volumes 1 & 2).
A part de Spotify,The Beatles també arriben a altres plataformes musicals en streaming: Apple Music, Google Play, TIDAL, Deezer, Groove, Slacker, Rhapsody i Amazon Prime Music.
Les figuretes dels nostres pessebres són fruit de la invenció
popular o tenen un origen religiós que es remunta als orígens dels
temps, molt abans del naixement de Crist?
De la Roma antiga als nostres dies Pessebre (foto: blog de lloguersegur.cat)
Tot i que a primer cop d’ull el pessebre pot semblar un espai cent
per cent cristià, creat, mercès a l’impuls de Francesc d’Assís, la
mitjanit de Nadal de l’any 1223 per a la glorificació del naixement de
Jesús, el cert és que aquesta mena de representacions figurades ja es
donaven amb molta anterioritat. Segons En Pepe Rodríguez, en el seu
llibre Mitos y ritos de la Navidad, els pessebres “van
arrencar, més o menys, al mateix temps que l’Església Catòlica va
començar a tenir el control de l’ortodòxia cristiana després del concili
de Nicea (325)”. I, així, en un tros de sarcòfag de la primera meitat
del segle IV ja hi trobem representada l’adoració dels pastors, el bou i
la mula. I en un altre fragment del mateix segle, descobert a
Barcelona, hi figura una escena de l’Epifania, amb la Mare de Déu, el
Nen i els Reis. Sarcòfag de la Nativitat. Cripta de l’Església de Sant Honorat. Arles
“Així mateix, en un brodat de seda del Tresor del Sancta Sanctorum
de Letran, dins una mena de medalló orlat per una garlanda de fullatge
roig i groc, també apareix una graciosa escena de la Nativitat”. I
conclou, que a Catalunya, “l’escena del misteri de la nit de Nadal,
apareix en el nostre art medieval, esculturat en algun capitell”.
Sembla, doncs, a vista de tot plegat, que el que faria Francesc
d’Assís, en sol·licitar autorització al Papa Honori III per realitzar el
seu pessebre, no va inventar re, sinó recollir alguna mena de tradició
popular o marginal i modernitzar-la amb l’exquisidesa i misticisme
religiós que tant el van caracteritzar. D’aquest parer seria En Joan
Amades, car ell ja considerava “el seràfic patriarca d’Assís com un
notable i important propulsor de la difusió del pessebre, però no pas
com el seu fundador”. Si a això hi afegim que una llegenda va escampar
que la imatge de pedra del Nen Jesús es va convertir, per raó d’un
miracle, en un nen viu, podrem entendre encara més l’èxit de la
propagació i l’arrelament d’aquella iniciativa nadalenca.
Amb tot, el que En Pepe Rodríguez no té en compte és que ja entre els
romans, en aquestes mateixes dates, hi havia el costum de fer unes
representacions amb els déus de la llar, que eren guarnits de verd i amb
candeles a fi de recordar i evocar els avantpassats difunts. Segons la
María Pérez Ruiz, que ha estudiat aquestes divinitats casolanes en un
estudi intitulat «El culto en la casa romana», “entre les divinitats més
representades als lararis es troben Mercuri, Hèrcules, Fortuna, Bacus o
Venus”, per bé que també assegura que “tots els déus del panteó romà
eren susceptibles d’aparèixer representats a les capelles domèstiques”.
És a dir, que entre els romans ja es donava una representació escènica
familiar amb les figures de les seves divinitats. Tenint això en compte,
En Joan Soler i Amigó, ha consignat amb gran encert, a la seva Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana, que “el pessebre casolà esdevé com un santuari domèstic, mena de continuïtat dels lararis romans”. Larari romà amb Mercuri, els Lares, Geni i el déu Penat
Si, doncs, els pessebres, vinguessin a ser la continuïtat de les
representacions dels déus precristians, aquests, ¿només serien els dels
romans? ¿No hauria quedat un pòsit religiós a la Península Ibèrica que
ens permetés parlar d’aquest mateix contínuum, però a través de
les divinitats ibèriques o de les seves plasmacions simbòliques? Jo
crec que sí; que aquesta influència es pot resseguir, a nivell social,
en el primer teatre sagrat i, a nivell familiar, en el pessebre. I que
els elements de l’un i de l’altre s’entrecreuen amb una gran facilitat. El bou i la mula
Per posar tan sols un exemple, és ben sabut que antigament les
representacions de la Patum es feien a l’interior de l’església i que
constituïen un element més de la festivitat del Corpus. Ara bé: tant a
la Patum com a les processons de Corpus, la Mulassa –Mula fera o Mula
guita– tenia un paper especial. A més, el Bou del Corpus, era també un
dels entremesos que anava a la processó, al costat de la Mula. No sabem
encara exactament què representaven, però sí que es pot afirmar que era
quelcom religiós. En algunes cançons i llegendes l’ase pren el lloc a la
mula. Això ens ajuda entendre perquè al País Basc és l’Ase Roig qui
s’apareix als qui tenen relació amb el Diable o que, arreu d’Europa,
sovint aquesta divinitat precristiana pren la forma de l’ase. Per aquest
motiu podem ara comprendre per què Tertul·lià, al seu llibre destinat A les Nacions,
retreia als no-cristians que “vosaltres adoreu tota mena d’ases” i que
justament aquests gentils també retraguessin als seguidors de Crist que
adoressin un déu-ase, un déu amb cap d’ase. Amb encert ha apuntat En
Louis Charbonneau-Lassay, a El Bestiario de Cristo, que “l’ase sembla haver-se acostat a la Persona de Jesucrist més que qualsevol altre animal domèstic”. El bou de la cova. Figura d’En Joan Serramià
Els antecedents més immediats d’aquesta divinitat cristiana amb cap
d’ase cal veure’ls a la mitologia egípcia. Segons la Claude-Brigitte
Carcenac, “sovint Seth és descrit sota l’aspecte d’un ase pèl-roig, com a
Edfu, per exemple, o, fins i tot, en nombrosos papirs grecs, com un
home amb cap d’ase”. I per aquesta raó, la Carcenac creu que “un egipci
no se sorprendria de saber que Jesús muntava un ase; l’escena li
semblaria absolutament conforme al mite osiríac”. De la mateixa manera
que els primers cristians no s’havien de sorprendre si trobaven el seu
déu representat al costat d’una mula o d’un ase. L’ase, doncs, en tant
que ase o en forma de mula, té, alhora, un paper rellevant al pessebre,
al costat del bou, llevat dels casos en què hi apareixen els dos, com en
una cançó que em recorda la Teresa Clota, apresa a l’any 1949 al
Col·legi de monges carmelites de Manlleu, i que fa: “El bou, la mula i
l’ase/ donen escalfor a l’Infant;/ que Déu ens ompli la casa/ de
l’escalfor més brillant”. Mula del pessebre. Figura d’En Joan Serramià
Aquests animals domèstics no figuren en cap relat evangelista
canònic. Mateu i Lluc són els dos únics que parlen de l’Epifania de
Jesús i que en donen algun detall, el primer esmenta l’interès d’Herodes
per conèixer l’infant i descriu l’adoració d’“uns mags vinguts
d’orient”; mentre el segon només anota la visita d’uns pastors. I si,
per Mateu, tot té lloc en una casa, per Lluc els fets passen en una
posada. Res, per tant, de cova, ni de bou, ni de mula.
Una observació idèntica és, alhora, sostinguda per En Pepe Rodríguez, pel qual, “en els Evangelis
no hi ha cap text que pugui justificar l’escenificació del naixement de
Jesús en una cova o la col·laboració abnegada del bou i l’ase escalfant
l’infant diví”. Però, tanmateix, i atès que tant l’un com l’altre són
les bèsties indispensables en la imatgeria del naixement i del futur
pessebre, és evident que no poden provenir pas de la tradició
judeo-catòlica, que, en cap moment, no la va ni introduir ni imposar en
la seva litúrgia, sinó que formen part del llegat religiós precristià. I
així ho rubrica En Joan Soler: “En realitat, ni el bou ni la mula
apareixen en el relat evangèlic; són incorporats per la tradició com a
velles divinitats cereals”. En aquest sentit, l’encerta En Violant i
Simorra quan assegura que el bou i la mula “podrien ser reminiscències
de les representacions simbòliques antigues”. En conseqüència, no
s’estranya que “el mateix sant Ambrós veu en l’ase la representació dels
gentils” i que Gregori Nazianzè el presenti “com portant el pes de la
idolatria”.
Per això, sempre és un bou el que, llaurant, troba les imatges de les
Maresdedéu; i justament per això el déu egipci Apis és un bou. També
són representats en forma de toro o bou els antics déus orientals Shiva,
Visnú i Krisna. El ritus central del mitraisme, que imitava l’acte del
déu Mitra, és el sacrifici del bou sagrat. Segons En Jeffrey Burton
Russell, “el mitraisme i el cristianisme aparegueren més o menys al
mateix temps, i es pot postular una influència mútua de les seves idees,
almenys a nivell popular”. Per això mateix, a Geòrgia, per Sant Jordi,
hom sacrificava un bou i en repartia la carn entre els assistents a la
cerimònia, que la menjaven quasi com si es tractés d’una comunió. No és
d’estranyar, tampoc, que en la cultura ibèrica el bou fos una divinitat
agrària i lunar, relacionada amb la fecunditat i que, consegüentment, la
nostra tradicional escudella de Nadal hagi de contenir la carn de bou
entre les seves “quatre carns” indispensables que la composen.
Així mateix, com que el lloc d’aquest bou és l’interior d’una cova,
es pot relacionar amb facilitat amb Beigorri, la vedella vermella que
esdevé el geni guardià de les coves basques; o amb Txekorgorri, un jònec
vermell que habita en certes grutes d’Euskadi, o amb Zezengorri, el
toro vermell que guarda d’altres coves i grutes i que, en algunes
ocasions, esdevé un toro d’or. I encara es pot identificar amb
Txalgorri, el toro vermell, que, segons l’Olivier de Marliave,
“acompanya Mari o la seva família en el món subterrani”. Mari és la gran
divinitat femenina dels bascos que, segons alguns antropòlegs, té
l’origen als temps neolítics i que, modernament, s’acabarà barrejant amb
la Mare de Déu catòlica. Conformement, en algunes llegendes, també Mari
es relaciona amb Beigorri i, en d’altres, aquesta vedella o vaca
vermella viu directament en un Marizulo: és a dir, en una cova de Mari.
D’acord amb En Barandiarán, l’ihizi, un animal salvatge que viu
a les coves, “apareix sota la figura de toro vermell a les cavernes
d’Otsibarre (Camou), al Leizezulo del mont Lapar i d’Oxabio (Lizarza),
d’Usategi (Ataun), d’Askaata (Ataun), de la Cova del toro al mont
Kapildui, d’Okina, al poble d’aquest nom”. El color vermell d’aquest bou
guardià de les coves basques és transcendental a fi d’establir una
connexió amb el nostre bou del pessebre, perquè a Catalunya, tot i no
haver-hi gairebé res escrit, el que sí que sabem –per mitjà de l’Amades–
és que, mentre la mula ha de ser necessàriament negra o falba, “el bou
porta unes grosses banyes i va pintat de roig pàl·lid”. I En Joan Soler
encara ens innova: “Es diu que el bou de l’establia era roig daurat i
que el Nen Jesús li va tocar el front i li va sortir una estela blanca”.
Tot i que ell mateix ho comenti de passada, sense veure-hi cap relació
de fons, em sembla evident que hi ha un vincle entre aquest bou roig del
naixement i el bou roig del bestiari fantàstic del Capcir, Conflent i
Vallespir, que sortia per Carnestoltes, i de qui En Soler ens comenta
que “fa pensar en l’ase roig o cavall infernal, comú a tot el vessant
nord del Pirineu”.
Per acabar-ho de reblar, la relació entre el bou i el Nadal es dóna
en algunes contrades basques, car En Barandiarán explica que el soc que
s’encenia la Nit de Nadal a la llar era transportat fins a la cuina per
una parella de bous. Fet que té relació, alhora, amb la festa nadalenca
del Pi de Centelles, arbre sagrat que també és traslladat a l’Església
del poble en un carro tirat per bous. Els pastors
Un altre element essencial del pessebre són els pastors. Per les
cançons de Nadal i al llarg de la literatura neotestamentària es veu una
relació estretíssima entre Déu i els pastors. I el mateix Crist s’ha
identificat tant amb un anyell com amb un pastor. Des d’aquesta vessant,
pren un gran sentit que siguin justament els pastors els primers de
rebre la bona nova del naixement diví i els primers a adorar-lo. Així
ens és descrit en Lluc i així s’escenifica en alguns autosacramentals i
també al pessebre, a l’Anunciata: és una revelació nocturna que s’adiu
perfectament amb d’altres celebracions rituals o d’iniciació
precristianes que duraven fins a l’alba, entre les quals hi ha la famosa
“Missa del Gall” o les juntes de bruixes.
Doncs, bé: En Barandiarán, al seu Diccionario de Mitología Vasca,
ens apunta que el principal déu èuskar, Basajaun, “és el geni protector
dels ramats” i vetlla cada nit el bon son dels pastors. Sense
menystenir, alhora, que la Nit de Nadal és també anomenada la Nit de les
Bruixes. I per això mateix l’Amades hi insistia: “La intensa
intervenció dels pastors en el pessebre i l’ambient de musicalitat que
l’envaeix no són pas casuals ni arbitraris, i lògicament han d’obeir a
un origen molt anterior al pessebre i a ben segur aliè al sagrat Misteri
del naixement del Messies”. En aquest sentit és prou sabut que una de
les figuretes més representatives del nostre pessebre és el pastor que
porta un xai a coll com a ofrena a l’infant diví. Per l’Amades, “és
potser la més universal de les figures profanes i el més conegut dels
personatges que van a adorar” i “abans figurava profusament en totes les
parades i era la figura obligada en tots els pessebres familiars”. No
costa gaire de veure-hi la figura del Bon Pastor, un dels símbols més
difosos del cristianisme primitiu. Són diversos els estudiosos que ha
trobat els antecedents d’aquesta imatge entre els hitites i el món
mesopotàmic, representat com el portador d’ofrenes par al sacrifici de
la divinitat. Després o, potser a través d’una altra tradició
espiritual, la veiem al món grec i al món romà ja identificat a Hermes,
un vell déu dels ramats conservat amb idèntica iconografia, batejat
també per Aristòfanes com a “el Déu dels pastors”, el mateix epítet que
tenia el déu Pan. Segons En Benito Gerónimo Feyjoó, “el déu Pan tenia
especialíssim culte entre els Pastors, com a singular patró seu. Així,
Ovidi li diu Déu del Ramat; i Virgili i altres poetes ja [l’anomenen] Déu delsPastors”.
Per ell, “molts erudits són del parer que el déu Pan, Sàtirs, Silvans,
Íncubes i Faunes, tots eren una mateixa cosa sota diferents noms”. Hi
ha, doncs, una relació directa entre certes divinitzacions arcaiques i
la figura dels pastors, que sembla haver arribat fins al Nadal actual i,
encara, més concretament, fins al pessebre. El bon pastor grec i el romà.La filosa
Evidentment, al pessebre no hi pot mancar la filosa. L’Amades és
categòric, puix ens diu que “no es comprendria un pessebre popular sense
dona que fila”. Ultra el fet que Penèlope es va passar la vida filant,
esperant que Ulisses tornés i que el principal personatge del món mític
mallorquí és “la Balanguera” (que “fila que fila sa filosa”), també
Mari, la gran deessa basca, és representada filant a l’entrada d’algunes
coves. Segons En Barandiarán, “a Zarauz diuen que Mari desfà el fil de
la madeixa amb una debanadora d’or. També expliquen a Amezketa que Mari
té una debanadora d’or a [la muntanya d’] Aralar”. En aquest sentit, En
Resurrección María de Azkue recull que Mari s’estava set anys a les
penyes d’Amboto i set anys al mont Gorbea. I, “quan d’Amboto va a
Gorbea, porta una filosa a la cintura amb cerro d’estopa i, tal com hi
va, fila movent el fus”.
Ara, no se’m fa estrany que Penèlope descosís de nit el que cosia de
dia, ni que la seva obra tèxtil fos una mortalla: cosa que ens la mostra
com un ésser relacionat amb la mort i el més enllà, sobretot si tenim
també present que l’Odissea té entrelligats fragments de rituals
d’iniciació. Des d’aquest vessant, tampoc no és gratuït que la companya
d’Ulisses en el seu periple sigui Atena, de qui En Pierre Grimal ens diu
que “en el seu caràcter de deessa de l’activitat intel·ligent,
protegeix les filadores, teixidores i brodadores”. Per la qual cosa, la
seva estàtua, el Pal·ladi, en descendir miraculosament del cel, du a la mà esquerra “una filosa i un fus”.
En aquest caient, no és d’estranyar que les xanes asturianes –una
barreja de fada i dona d’aigua– també “filen en filoses d’or”, segons
reporta En Constantino Cabal a la seva Mitología Ibérica. O que la gran fada Melusina –que té dues germanes més– sigui també una teixidora i visqui dins d’un llac, al mig del bosc.
Això establiria una connexió directa amb les tres Moires gregues, que
presidien el naixement, el casament i la mort, i regulaven la vida amb
l’ajut d’un fil. A Roma, aquestes divinitats es deien Parques, regien el
Destí i eren també anomenades les “Tres Fades”. Per En Claude Gignebert
la relació de la filosa amb personatges mitològics serien els trets
“d’una religió que treia del gest quotidià de la filosa la certesa d’un
lligam amb el més enllà”.
L’Azkue ens detalla que “el sopar que solen tenir les filadores a
l’entorn de la mitja nit es diu sopar de bruixes”. Amb la qual cosa ara
tenim una relació directa entre la filosa i alguna mena de sacerdotessa
arcaica, que lligava la vida terrenal amb la vida celestial. El seu
vincle amb el Nadal ens el torna a revelar l’Azkue, puix comenta que
“també es diu sopar de bruixes el sopar que es té després de la Missa
del gall”.
Congruentment, i per això mateix, en un intent d’aproximar la religió
primitiva amb la que estava naixent, hom ha elaborat a les cançons
populars de Nadal, que també “La Mare de Déu/ quan era xiqueta/ anava a
costura// […]. Filava finet/ i teixia beta,/ cosia vestits/ per ‘nâ
endreçadeta.// En un coixinet/ hi feia puntetes;/ el coixí era d’or,/
les puntes de seda”. I amb la mateixa naturalitat ens és descrita cosint
en algunes representacions teatrals d’ElsPastorets, en el moment de l’Anunciació,
com així s’esdevenia alhora en la predita cançó, en què Maria, tot
cosint, “feia oració/ agenolladeta/ estant retirada/ dins una
cambreta.// L’àngel hi va entrar/ per la finestreta”. La cova
Però no només fent anar Maria a costura, el cristianisme intentava
apropar-la a Mari i a les divinitats filadores arcaiques: el fet mateix
que se l’adori en una cova és un dels senyals més reveladors del que
vinc exposant, per tal com Mari també era venerada a les coves. Els
bascos de molts pobles hi anaven en processó i li portaven regals. Si
ens hi fixem bé, el nostre pessebre tradicional també imita una
processó, on tota mena de gents, seguint un camí, porta regals fins a
una cova.
Cal veure les coves, doncs, com l’espai de revelació ritual per
excel·lència. Una gran part dels cultes antics tenien lloc al seu
interior. D’acord amb En Félix Placer, que ha estudiat la religió a
Euskal Herria, “certs llocs posseeixen un profund significat simbòlic,
antropològico-religiós primitiu, que ha perdurat en el temps. Un dels
més significatius són les coves, autèntics santuaris mítics de
religiositat prehistòrica”. Encara que alguns prehistoriadors no tinguin
clar quina mena de rituals s’executaven a les coves, almenys asseguren,
com l’André Laroi-Gournan a Las religiones de la Prehistòria,
que es tracta de “santuaris” que “presenten indicis d’una freqüentació
intensa”, i advera que “la certesa de ritus és cosa adquirida”. Per En
Mircea Eliade, una gran part dels rituals religiosos “estan relacionats
amb les coves i les esquerdes de les muntanyes, símbols de la matriu de
la Mare Terra”, especialment perquè “les cavernes desenvoluparen una
funció en les iniciacions prehistòriques”. No hem de perdre de vista
que, fins fa quatre dies, a Euskadi els akelarres s’esdevenien a les
coves. En Txema Hornilla assegura a Zamalzaín el Chamán y los magos del carnaval vasco,
que “també els akelarres tenen un esquema iniciàtic ben apreciable, i
una de les seves finalitats és encara formar fetillers”. Per ell, “hi ha
una continuïtat entre els actes i l’esperit d’aquests conciliàbuls de bruixes i d’altres de prehistòrics que tingueren lloc en els mateixos escenaris”.
Per això, atesa la sovint identificació de les bruixes i les fades, i
atès que, en molts casos, aquestes tenen el seu habitacle en coves i
grutes, no ens hauria d’estranyar que també les Mares de Déu hagin
tingut el seu lloc de culte primitiu a les coves, abans que haguessin
estat traslladades a les ermites i esglésies. En algun cas molt concret,
fins i tot, la Mare de Déu és trobada en una cova de fades. Aquest és
el cas que recull En Pep Coll a Gramuntill, entre el Collegats, on hi ha
un Forat de les Encantades, “una espluga on fa molts anys van trobar la
Mare de Déu del poble i la van pujar a l’església”. Per En Coll,
“aquest és el primer cas que sentim d’una marededéu trobada en una cova
d’encantades”. I el fet li sembla tan sorprenent que no es pot estar
d’escriure que això “ens fa sospitar si en realitat no es tracta d’una
encantada disfressada”. I, així com Mari, segons En Marliave, “posseeix
el domini del Cel”, Maria és també “la reina dels Cels”. La bugadera
És una altra figura indispensable del nostre pessebre. Per l’Amades,
“en el pessebre popular és obligat que hi hagi un riu fet amb una tira
de vidre, un bocí de llauna ben lluent o un cartó recobert amb paper
d’estany del que embolica la xocolata. Vora d’aquest riu, és obligat de
situar-hi la bugadera”. És a dir que no hi pot haver pessebre sense
bugadera, ni bugadera sense un riu. Per més que avui dia la puguem veure
com una dona normal, que renta en el que ens podria semblar una feina
domèstica com una altra, la seva relació amb les goges, les encantades i
les dones d’aigua és indefugible, car si hi ha quelcom que les
identifiqui a totes és el fet de rentar roba. Per En Xavier Cortadelles,
“deien els vells i les velles de Corçà que, a la nit, les goges sortien
i anaven a rentar roba al pont d’en Naro. La bugada, sobretot si la
roba és de color blanc, queda molt millor quan es renta a la llum de la
lluna”. La bugadera del pessebre
Així mateix, la Maria Enrich ens recorda que “hi ha una llegenda
popular del Pirineu, segons la qual, a les nits d’estiu, les fades fan
bugada al riu”. I idènticament s’esdevé amb les encantades i dones
d’aigua. En Manuel Cortès ens explica que aquestes, a “Pessonada
s’amagaven a la coma Ampla, a la vessant Nord de la muntanya de Sant
Corneli, i baixaven de nit a rentar roba al riu”. Per tant, és
inqüestionable a hores d’ara que la rentadora o bugadera del pessebre té
una connexió ineludible amb el món màgic de la fantasia popular. Però
aquestes dones no són meres invencions de la rondallística, sinó que
vindrien a ser la continuïtat d’antigues divinitats o esperits divins.
Per l’Amades és evident que “les dones d’aigua, les encantades i les
bruixes, [són] succedànies de les velles divinitats desbancades” per la
nova religió catòlica. I per En Joan Soler i Amigó, les dones d’aigües
són “deïtats o esperits femenins de les aigües dolces, de les fonts
torrents, salts d’aigua, gorgs”, que vindrien a formar part del culte
popular. Jo estic convençut que aquestes dones d’aigua o encantades
s’acabarien identificant amb la Mare de Déu, perquè aquesta en
l’imaginari del país sovint també fa de bugadera, tal com ho recull
l’Amades al seu Folklore de Catalunya: “Quan la Mare de Déu
rentava la robeta del seu infantó al riu, l’espinalba o arç blanc li
deturava i recollia les peces de roba”. I l’Andreu Ferrer ens advera a
les Llegendes de les Balears, que a Lloseta, a Mallorca,
“devora la capelleta de la Mare de Déu del Cocó, hi ha unes penyes que
el poble coneix bé. Una d’elles és planera i diuen que damunt ella la
Mare de Déu hi rentava la robeta del Bon Jesús”. És així com aquesta
vella divinitat femenina, vinculada als llocs d’aigües sagrades, i amb
actitud de bugadera, quedaria fossilitzada en una figura del pessebre. El caganer
Finalment, hom ha remarcat que “la figura més popular del pessebre
català” és el caganer. Per l’Amades, “aquesta figura era obligada en els
pessebres vuitcentistes”, la qual cosa ens deixa entrellucar la seva
transcendència ja en temps passats, que podria ser molt més gran si no
fos que, com ens avisa l’Amades, “atesa la grolleria del tema, els
tractadistes sens dubte han tingut interès a eludir-lo”. D’entrada,
doncs, sobta que quelcom relacionat amb la merda pugui tenir cabuda
dintre d’una representació que pretén reivindicar la puresa del Nadal i
del naixement de Crist. Com era previsible, les figures i elements
iconogràfics de caire escatològic es troben en les més diverses cultures
i mitologies. Tal com han indicat En Jordi Arruga i En Josep Mañà, al
seu preciosíssim llibre El Caganer, “entre els personatges més
antics d’aquesta iconografia hi ha unes estàtues egípcies de bronze que
reprodueixen divinitats, les quals són possiblement caganers”. En John
Gregory Bourke, al llibre Escatología y civilización, ens
innova que els romans i els egipcis “crearen algunes divinitats dels
excrements”. I assegura que “el Pet era una divinitat dels antics
egipcis, la personificació d’una funció natural, i era representat com
un nen arrupit que semblava que feia un esforç”.
Pel que fa als vincles entre la defecació i alguna forma de
religiositat, tenim –tal com ens advera En Pepe Rodríguez– que al
cadirat de la catedral de Ciudad Rodrigo, a Salamanca, hi ha un caganer,
i un altre amb barretina és representat en una gàrgola del portal de
Sant Iu de la Seu de Barcelona. Fins i tot, podem trobar en el nostre
rondallari, una certa relació entre la visió, la merda i la sacralitat.
La qual cosa ha fet dir a En Joan Soler que “hi ha una sorprenent
relació entre els excrements i l’or”. Però l’or, des de l’antic Egipte
fins fa molt poc, és l’element sagrat per excel·lència, símbol universal
de la divinitat.
A mi em sembla evident que antigament hi havia una connexió explícita
entre la defecació i una forma de l’espiritualitat. Ens hi aproparia
moltíssim el fet que En Bourke ens descrigui algunes cerimònies
d’iniciació arcaiques en què hi intervenen ofrenes d’excrements o
esperits relacionats amb dejeccions. Així mateix, En Victor Witter
Turner, en el seu estudi sobre la iniciació dels Ndembu, a Zambia, i de
la simbologia emprada en els rituals, ha argüit, segons la Jean La
Fontaine, “que tots els símbols combinen referències a productes
corporals, com la sang, la llet, el semen i els fems”. És a dir, que la
connexió entre la merda i el fet religiós es torna a fer evident. El
significat d’aquest vincle, avui dia, és totalment velat, però jo crec
que s’hauria d’intuir amb la neteja fecal que produeixen certs enteògens
quan s’ingereixen a fi de provocar visions místiques. L’antropòleg
Josep M. Fericgla explica al seu llibre Els jívaros, caçadors de somnis, que així li esdevingué en prendre l’aiahuasca entre els indis shuar, poc abans que la seva consciència fos alterada.
És, finalment, a la rondalla d’En Patufet on acabem de veure la
relació directa entre un ritual d’iniciació i el bou. En el conte
català, En Patufet és ingerit per un bou i posteriorment alliberat per
la intercessió de la seva mare, que alimenta la bèstia fins que es tira
un pet, amb el qual surt expel·lit En Patufet. Però en el relat basc de
la mateixa rondalla, s’hi donen uns elements que la nostra tradició ha
oblidat o esborrat. En Patufet –que ara es diu Barbantxo o Kukubiltxo–
s’ajunta amb un grup de vailets que van a catecisme. Per l’Hornilla, que
ha estudiat la relació d’aquest conte amb el xamanisme, sembla evident
que el fet, “en versió precristiana, potser tingui un altre sentit,
igualment relacionat amb alguna mena d’ensinistrament religiós”. I
reconeix que, “tot i que les versions més simples que es conserven
reprodueixen, comunament, tan sols el passatge de la vaca devorant el
nan”, en d’altres, “Barbantxo passa per tota una sèrie d’iniciacions
successives”, que comencen per la caiguda del protagonista dins d’una
olla i que acaben amb la defecació de la vaca i l’expulsió del nen entre
els excrements. Diu la rondalla basca: “Quan la vaca evacuà el ventre,
allà sortí el nostre pobre Barbantxo, tot tacat de femta”, si bé una
altra versió ens innova que “sortí en els fems de la vaca”. En Luis de
Barandiarán, a la seva Antología de fábulas, cuentos y leyendas del País Vasco,
ha recollit la mateixa rondalla, però aplicada a una noia. Es diu
Baratxuri i també acaba sortint de la vaca, “juntament amb els fems”,
mercès a l’ajut maternal.
La connexió, doncs, entre els fems, un ritual d’iniciació, i el
renaixement són ara ben clars. Tant es donen en el món masculí com
femení. En ambdós casos, les funcions de la mare en tot l’assumpte de
l’alimentació i de la posterior extracció del novici és, alhora, capital
per entendre que som davant d’un acte ritual, car el paper de la mare,
de la germana o d’una vella indeterminada és clau a fi de copsar tota la
magnitud d’una veritable iniciació. I així mateix ho va veure l’Amades,
car, per ell, dins el cercle de rondalles que evidencien les restes
d’antics ritus iniciàtics, “hi havia i hi ha encara iniciacions per a
fer tornar un noi home, com per exemple en Patufet”. I hi insisteix: “En
Patufet engolit per un bou i tornat a expel·lir recorda una cerimònia
de naixement iniciàtic”.
Ara bé, En Vladimir Propp, a Las raíces históricas del cuento,
en estudiar les bosses de pell i la seva utilització en la formació
dels xamans, ens exposa que l’iniciat es trasllada d’una realitat a una
altra transformat en un animal. Però “en el conte es troba molt difosa
la següent forma de trasllat: l’heroi no es transforma en un animal,
sinó que s’introdueix a dins de la seva pell”. A més del trasllat arcaic
del novici fent servir un ocell, “trobem també, al costat d’això, el
cavall, la vaca i el bou”. És a dir, que si tenim en compte, que en
molts d’aquests rituals, el bou o la vaca de les narracions no eren res
més que la seva pell, en forma d’odre, embolcallant el neòfit, sembla
prou conjecturable que la mare, més que engreixar la bèstia, alimenta el
propi fill, en una experiència que podia arribar a durar, fins i tot,
mesos. I és més que possible que els excrements de l’animal que permeten
la sortida d’En Patufet a una realitat diferent, no fossin res més que
els mateixos excrements de l’iniciat.
Ara finalment, i a vista de tot plegat, tenim prous elements
etnològics per poder suggerir que el caganer, posat a sota el pont –del
trànsit místic– o al costat del portal del naixement, podria venir a ser
una mena d’indicador de la proximitat de la revelació divina.
Volta, Scutum, Rieju i Torrot faran l’escúter elèctric català
Article d'Eva García publicat originalment al Punt Avui
Prototip de la moto
Quatre
empreses catalanes líders en el sector del motor s’han unit per
fabricar la primera motocicleta elèctrica 100% catalana. Es tracta de
Volta, Scutum, Torrot i Rieju, totes elles catalanes i algunes de llarg
recorregut industrial, que s’han unit en el que consideren “un projecte
de país”. L’acord es va rubricar ahir a la seu del Departament d’Empresa
i Ocupació, que ha promogut la unió i hi dóna suport econòmic, tot i
que el projecte serà en principi de caràcter privat. Així, Volta,
Scutum, Torrot i Rieju compartiran coneixements, disseny, tecnologia i
mà d’obra per fabricar conjuntament una escúter elèctrica catalana, de
la qual es preveu que es produiran unes 10.000 unitats anuals a partir
del 2017 sota una única marca, el nom de la qual encara no s’ha fet
públic. Els fabricants recordaven que el producte final, de segment
mitjà alt, es destinarà a l’usuari final i no tant per cobrir flotes de
vehicles. El nou projecte suposarà la creació de 30 nous llocs de
treball entre directius, mecànics, operaris i administratius. La
motocicleta tindrà una potència similar a la d’un escúter de 125
centímetres cúbics i comptarà amb dues motoritzacions possibles (4 kW i 8
kW), llantes de 16 polzades, òptiques LED, seient per guardar el casc i
es vendrà al preu aproximat de 4.000 euros, bateries incloses. El motor
estarà instal·lant a la roda posterior. Tenint en compte que s’ha fet
pensant en una motocicleta eminentment urbana, l’autonomia inicial de
les bateries serà de 50 quilòmetres a una velocitat de 100 km/h, així
que a menor velocitat –la permesa per ciutat– l’autonomia serà major.
La inversió estimada és d’uns 10 milions d’euros, dels quals 3 els
aportarà la Generalitat de Catalunya a través d’un crèdit participatiu
que es destinarà, entre d’altres, a cobrir despeses com són els
processos d’homologació. La resta del capital l’aportaran les quatre
companyies, en un percentatge encara per concretar, a través dels seus
actius. En aquest sentit, es preveu previst que l’assemblatge de la nova
moto es faci a les instal·lacions que Rieju té a Figueres. El conseller
d’Empresa i Ocupació, Felip Puig, i el director general d’Indústria,
Antoni Grau, van coincidir a dir que la creació d’aquest consorci no té
com a objectiu la recerca d’un prototip de moto elèctrica sinó que es
tracta d’un “projecte d’implantació industrial”. “El repte és disposar a
Catalunya d’una indústria de motos elèctriques que sigui competitiva a
partir d’un producte ben fet però encertar també en el posicionament del
producte”, va dir Grau, tot i que els fabricants insistien que
“Catalunya té la indústria però també té el mercat” necessari perquè el
nou projecte funcioni amb èxit. Qui és qui en el nou projecte
El conseller Felip Puig va insistir ahir en recordar que, malgrat
l’impuls públic (la Generalitat hi aporta diners i l’Ajuntament de
Barcelona hi dóna suport, tot i no aportar ni un euro), aquest és un
projecte privat. El consorci industrial està integrat per quatre grans
empreses del sector.
Scutum, dedicada al disseny, desenvolupament i fabricació de vehicles
elèctrics de 2 i 3 rodes, va iniciar la seva activitat l’any 2011 a
Esplugues de Llobregat. Torrot, la històrica marca de bicicletes,
reconvertida ara en una companyia de “mobilitat personal
interconnectada”, té la seu a Mataró i va comprar la gironina Gas Gas el
mes de novembre passat. Rieju i Volta, totes dues de Figueres, tenen
però una trajectòria ben diversa. La primera, fundada el 1934, és líder
al sector i va començar el 2012 a fer el seu primer escúter elèctric.
Pel que fa a Volta, va néixer el 2012 i només fa motos elèctriques.
La insòlita trucada d'un astronauta: "Hola? És la Terra?"
Un astronauta de l'Estació Espacial
Internacional truca per error a una dona des de l'espai. "No era una
broma", explica per Twitter
L'astronauta Tim Peake
|
TWITTER
per
AFP25 de Desembre 2015 a les 16.28 h
elMón,
abans El Singular.
L'astronauta britànic Tim Peake (43 anys), actualment a bord de
l'Estació Espacial Internacional (ISS), ha demanat disculpes via Twitter
a una senyora a qui va trucar per error, des de l'espai, dient-li: "Hola? Bon dia, truco a la Terra?". Al tuit Peake afirma que "no era cap broma, tan sols em vaig equivocar de número".
No
és la primera vegada que Tim -que va arribar a l'ISS el 15 de desembre
per una missió de sis mesos- té problemes amb les seves trucades a la
Terra. Aquest dilluns va explicar comel seu telèfon va sonar al buit
espacial quan intentava comunicar-se amb els seus pares, Nigel i Angela.
L'astronauta britànic va haver de deixar un missatge al contestador.
Peak és el primer astronauta britànic a bord de l'ISS,
i el segon a l'espai, després de Helen Sharman, que hi va anar el 1991.
Peak viatja amb el nord-americà Tim Kopra i el comandant rus Iuri
Malenchenko. Viatgen al cosmòdrom de Baikonur (Kazajistán).
